Leopold von Schröder: Der Himmelsgott, das höchste gute Wesen der arischen Urzeit

arische-religion

MOTTO:
DU HAST UNS GESCHAFFEN ZU DIR HIN
UND UNSER HERZ IST UNRUHIG,
BIS ES FRIEDEN FINDET IN DIR.
AUGUSTINUS, BEKENNTNISSE I, I.

(…)

Die arischen Völker glaubten und verehrten schon in der Urzeit einen   h ö c h s t e n   G o t t ,   der im Himmel wohnend, im Himmel sich offenbarend, vom Himmel aus wirkend und waltend gedacht war, — einen   H i m m e l s g o t t ,   der zugleich ihr höchstes gutes Wesen bildete. Sie nannten ihn   D j ê u s ,   den Leuchtenden, Lichten, den Himmel oder den Himmlischen, — eine Bezeichnung, deren Bedeutung schon   M a x   M ü l l e r   ganz schön und treffend charakterisiert und gewertet hat, wenn er sagt, „daß die ältesten Väter des arischen Geschlechtes Tausende von Jahren vor Homer und vor den Dichtern des Veda ein unsichtbares Wesen mit einem Namen, so geistig und erhaben, angerufen haben, wie ihr damaliges Wörterbuch ihn nur liefern konnte, mit dem Namen für Himmel und für Licht“ (Einleitung in die vergleichende Religionswissenschaft, Straßburg 1874, S. 154). Als der höchste, im Himmel wohnende und waltende Gott erscheint er bei allen Ariern, von deren alter Religion wir etwas wissen, — nicht immer unter dem Namen Djêus, den Inder, Griechen und Römer erhalten haben, sondern vielfach unter einer anderen Bezeichnung, auch mehreren solchen, oder aber einfach „der Gott“ genannt, — immer und überall aber in der Hauptsache seines Wesens derselbe, der himmlische Gott und oberste Lenker der Welt.

Diesen Gott nannten die Arier „Vater“ oder auch „Väterchen“, wie der indische Dyâus pitar, der griechische Zeus patér, der lateinische Jupiter, der tymphäisch-epirische Dei patyros, der skythische Zeus Papaios, der bithynische Zeus Papas oder Pappoos beweisen. Was dieser vielsagende Name „Vater“ alles in sich begriff, welchen Bedeutungsinhalt er in sich vereinigte, das läßt sich zwar im einzelnen nicht klar abgrenzen, doch aber im großen und ganzen mit einiger Wahrscheinlichkeit vermuten. Der große Gott im Himmel wurde als Vater der Welt, der Menschen und Götter gedacht und damit war er wohl in erster Linie als ihr   O b e r h a u p t   und   f ü r s o r g e n d e r   L e i t e r   bezeichnet, welche Stellung der Vater in der Großfamilie jener Zeiten zweifellos einnahm. In dieser Richtung wird die Bedeutung des Gottes in späteren Zeiten noch gesteigert, indem man ihn   H e r r ,   K ö n i g   und   H e r r s c h e r   nennt — Asura, Ahura, Freyr, Râjan, Basileus, Imperator —, doch kein anderer Name ist so ehrwürdig und vollwertig zugleich als der Vatername, den schon die Urzeit kennt.

Der Vatername bezeichnet den Gott wohl auch als den   Z e u g e n d e n ,   S c h a f f e n d e n ,   der überall Leben weckt, der durch Regen und Sonnenschein die Erde befruchtet, der Göttern und Menschen das Leben gab. Der strengere Begriff eines rein geistigen Schöpfers, wie ihn Ahuramazdâ repräsentiert und wie er sich vielleicht auch im indischen Daksha-Dhâtar anbahnt, war der Urzeit ohne Zweifel noch fremd; ebenso aber wohl auch ein Ausmalen der zeugerischen Tätigkeit, wie es uns in den Zeus-Mythen entgegentritt. Wir dürfen für die Urzeit wohl nur die naive, einfache, nicht im einzelnen entwickelte, nicht weiter begründete Vorstellung voraussetzen von einem Vater droben, der alles zeugt, alles werden und wachsen läßt, was im Himmel und auf Erden lebt. Insonderheit aber gelten wohl als Söhne dieses Himmel-Vaters die anderen Götter, die lichten Deivos alle, von denen wir bald mehr zu sagen haben werden. Diese besondere Vaterschaft bezeugt uns der indische Dyâus, bezeugen uns Zeus und Jupiter, der skandinavische Göttervater Njördhr und wohl auch dar litauisch-lettische Diëvas-Deews.

Der Himmel-Vater war aber als der oberste und am meisten hervortretende Gott wohl auch geradezu der „Gott“ schlechthin, der Deivo κατ‘ εξοχην  [kat‘ exochén]. Dafür spricht die Bezeichnung des griechischen Zeus als ο θεος  [ho theós] oder θεος [theós] (Gott) schlechthin, dafür der Umstand, daß Litauer und Letten den Himmelsgott gar nicht anders als einfach „Gott“ (diëvas, deews) nennen; dafür vielleicht auch — wenn Bremer recht hat — der germanische Zio-Tyr; dafür auch der slavische Bog, der große Himmelsgott, dessen Name zugleich einfach „Gott“ bedeutet.

Dieser höchste, im Himmel wohnende Gott, dieser Himmel-Vater und Gott schlechthin war das   h ö c h s t e   g u t e   W e s e n   der arischen Urzeit, — die Vorstellung von ihm entspricht in allen wesentlichen Zügen der Vorstellung eines höchsten guten Wesens, wie wir dieselbe schon bei den primitiven Völkern als charakteristischen religiösen Besitz derselben kennen gelernt haben. Wenn auch die arische Urzeit ein solches höchstes gutes Wesen besaß, so muten wir ihr darum nach der Seite der Kultur nicht zuviel zu. Es handelt sich hier um große und wichtige, aber durchaus einfache, ja elementare Gedanken und Vorstellungen.

Das höchste gute Wesen ist selbst gütig und freundlich, liebevoll und treu gesinnt ; dann aber wacht es auch über Recht und Unrecht im Tun der Menschen und sorgt für die Aufrechterhaltung der sittlichen Ordnung. In der ersteren Eigenschaft trat uns der Himmelsgott namentlich bei den Bhaga-Völkern sehr deutlich entgegen; als Bhaga-Bog bei Indern, Persern, Slaven und Phrygern, wozu als Variante in Indien noch Amça hinzukommt; als Mitra und Aryaman, der große himmlische Freund und der getreue Gott; als Varuna und Ahura, die ganz guten und reinen Himmelsgötter. Aber auch bei den Kriegsgott-Völkern fehlt diese Seite des großen Himmel-Vaters nicht, wenn sie auch freilich weniger stark hervortritt. Auch die Griechen hatten ihren Zeus Meilichios, den milden, gütigen, freundlichen Zeus ; auch die  Römer verehrten ihren Jupiter als Almus, Ruminus, Liber, — als reichlich spendenden, guten Gott ; von gleicher Art waren die germanischen Hypostasen des Himmelsgottes, die Skandinavien als Freyr und Njördhr kannte; als der getreue, freundliche Gott weist sich der deutsche Ere, Erch wenigstens noch in seinem Namen aus, der sich dem des Aryaman verwandt gezeigt hat, und ein Synonym dieses Namens dürfte auch Irrain sein; dem indischen Mitra entspricht Ingvi, der Freund, eine andere Hypostase des Gottes, und gleichen Charakters ist die ganze Gruppe der nahe verwandten Vanen, der Freunde, wie neuerdings ihr Name richtig erklärt ist.

Noch charakteristischer aber, noch wichtiger und bedeutsamer für die Erkenntnis des Wesens dieses höchsten Gottes der arischen Urzeit ist der Umstand, daß er in voller Klarheit, scharf ausgeprägt, als der Wächter und Richter über Gut und Böse, über Recht und Unrecht, Treue und Untreue, Eid, Vertrag und Freundschaft hervortritt. Er ist der große    e t h i s c h e   G o t t ,   der   T r e u g o t t   und   S c h w u r g o t t   der alten Arier, ihr Gerichtsgott und Freundschaftsgott im weitesten Sinne des Wortes. Er ist der rächende und strafende Gott, der erhabene Ausdruck des nach ewiger, göttlicher Sanktion suchenden menschlichen Gewissens, — er ist aber auch der sühnende und vergebende Gott, wenigstens dort und bei denjenigen arischen Stämmen, wo das ethische Bewußtsein sich bis zu der Erkenntnis hinaufgerungen hat, daß echte Reue und Buße den Grimm des Gottes zu sänftigen, seine Strafe abzuwenden oder zu lindern, seine Gnade und Erbarmung zu erlangen vermag.

So erscheint der Gott in erhabenster Ausprägung seiner ethischen Größe als   V a r u n a    bei den vedischen Indern, eng verbunden mit Mitra, durch ihn und die wesensverwandten brüderlichen Âdityas noch ergänzt und gestützt, von seinen wachsamen Spähern bedient. Es ist ein Gott der ewigen, heiligen, unverbrüchlichen Ordnung, die der Menschengeist in der ganzen Welt, in Natur und Menschenleben wahrnimmt, die ihn insonderheit aber auf sittlichem Gebiete, als moralische Weltordnung, aufs nächste angeht, sein Denken und Handeln bestimmt und bestimmen muß. Er ist, wie wir deutlich gesehen haben, der nimmermüde Wächter über dem Tun der Menschen, der heilige, reine Gott, der die Sünde straft, dem reuigen Sünder aber auch Erbarmung widerfahren läßt, ihn von den Fesseln der Schuld und Strafe befreit. Er ist auch seit alters Schwurgott der Inder, ihn ergänzt als allgemeiner Freundschaftsgott der brüderliche Mitra und wohl auch Aryaman, welch letzterer namentlich bei der Eheschließung eine Rolle spielt.

So erscheint nicht minder erhaben der heilig-reine   A h u r a m a z d â   des baktrisch persischen Stammes, den die Reformation des Zarathustra geistig und ethisch noch höher zu heben gesucht hat, der Gott, für dessen Wesen es charakteristisch ist, daß man ihn — mutatis mutandis — den indogermanischen Jehova nennen durfte. Ihn ergänzt der eng mit ihm verbundene große Treugott und Schwurgott   M i t h r a ,   ihn ergänzen auch die wesensverwandten ganz abstrakt-ethischen   A m e s h a   ç p e ñ t a s.

Groß und erhaben als ethischer Gott steht aber auch der griechische   Z e u s   da, der alte Treugott und Schwurgott des hellenischen Volkes, der Sünde und Frevel verfolgt und straft, den reuigen Sünder aber auch zu sühnen und zu reinigen vermag. Als Gott der rechtlichen, sittlichen Ordnung steht er der Volksversammlung vor, schirmt Recht und Gesetz, beschirmt die Stammes- und Völkerbündnisse. Unter seinem Schutz steht alle auf der Treue beruhende Freundschaftsverbindung, steht Familie und Staat, steht der Gastfreund, steht auch der Bettler.

Nicht minder groß aber erscheint in der gleichen Eigenschaft der römische   J u p i t e r ,   denn auch er ist, wie wir gesehen haben, der große Gott der heiligen Ordnung, des Rechtes und der Treue, der Schwüre, Verträge und Bündnisse. Als Diovis und Dius Fidius war er der Treugott und Schwurgott im gewöhnlichen Leben, als Diespiter, Jupiter Lapis und Feretrius der Treugott und Schwurgott der Römer im völkerrechtlichen Verkehr. Die Göttin Fides, „die Treue“, ist eine Abspaltung seines Wesens. Er ist der Schutzgott des römischen Staates wie auch Schutzgott des latinischen Bundes. Er wacht als Jupiter Terminus über der Heiligkeit der Grenzen, die ein Besitztum vom anderen scheiden. Er ist auch Zeuge und Bürge der Unverbrüchlichkeit des Ehebündnisses, der Treugott und Segensgott der Familie, der Gott der Gastfreundschaft und ihrer Rechte, — in seinem ganzen Wesen noch reiner und strenger als Zeus gedacht, noch mehr dem Ideal eines ethischen Gottes entsprechend.

Auf germanischem Gebiete offenbart der Himmelsgott die entsprechenden ethischen Eigenschaften in einer ganzen Reihe von Hypostasen. Als Thingsaz und Forsete war er der Schutzgott der Volksversammlungen, der Gott des Rechts und des Gerichts. Als Ingvi, der Freund, der germanische Mitra, — als Irmin, der Getreue, der germanische Aryaman, — als Istvi, der Wahrhaftige, scheint er der Treugott germanischer Amphiktyonien gewesen zu sein. Als Ingvi-Freyr, gewissermaßen Mitra-Asura, Freund und Herr zugleich, spielt er im skandinavischen Norden eine hervorragende Rolle, ist nicht nur Bhaga-ähnlicher, segnender und reichlich spendender Gott, sondern auch in hervorragendem Maße ethischer Gott, Schirmer des Rechts und Rächer erlittener Unbill, Schwurgott und Treugott, — wie auch seine mehr verblaßte Parallelgestalt Njördhr, der ebenfalls die Eigenschaft des gütigen, spendenden Gottes mit derjenigen des Treugottes und Schwurgottes vereinigt. Freyr und Njördhr pflegen im altnordischen Eide zusammen angerufen zu werden, sie beide entsprechen in der ebenerwähnten Doppelheit ihrer Natur gerade der oft erwähnten Vorstellung eines höchsten guten Wesens. Sie beide dürften wohl die ältesten Schwurgötter der Skandinavier sein. Odhin, der jüngste und letzte Himmelsgott der Germanen, und Thôrr, der Donnerer, der erst einen älteren Gewittergott verdrängen mußte, sind dies ohne Zweifel erst später geworden. Fassen wir alle diese Züge der erwähnten Hypostasen des germanischen Himmelsgottes zusammen, so gewinnen wir trotz aller Dürftigkeit und Lückenhaftigkeit der Überlieferung doch ein Bild, das uns die ethische Bedeutung desselben deutlich erkennen läßt. Und die Züge dieses Bildes sind in allem Wesentlichen dieselben, wie wir sie schon bei den großen ethischen Himmelsgöttern der Inder, Perser, Griechen und Römer kennen gelernt haben. Denn auch der germanische Gott war ein Gott des Rechts und des Gerichts, ein Gott der Treue, der himmlische Freund, der über der irdischen Freundschaft wachte, der Treugott und Schwurgott, dem Eid und Vertrag im gewöhnlichen Leben wie im Verkehre der Völker heilig war. Noch größer und herrlicher stünde die Gestalt dieses Gottes wahrscheinlich vor uns, wenn die Quellen zur Kunde germanischen Altertums reichlicher flössen. Daß sie groß und erhaben war, läßt sich aber auch so schon erkennen.

Und auch bei den Slaven, deren Götterwelt uns leider nur dürftige Zeugnisse vermitteln, tritt der große ethische Zug des Himmelsgottes unzweifelhaft deutlich hervor. Auch Bog und Perun, der segnende und der gewitternde Himmelsgott, — beide im Grunde nur eins und wohl auch noch als eins empfunden — waren Treugötter und Schwurgötter der Slaven, speziell der Russen, wie die Chronik des Nestor bezeugt. Und auch Wolos, ein anderer Schwurgott der Russen, war vielleicht eine Freyr-ähnliche Hypostase des Himmelsgottes. Bei der Armseligkeit der Quellen ist es für uns von unschätzbarem Wert, daß durch Nestors Berichte von den Eiden und feierlichen Bündnissen der Russen die ethische Bedeutung des slavischen Himmelsgottes über allen Zweifel hinaus gehoben ist.

So bezeugen uns denn Inder und Perser, Griechen und Römer, Germanen und Slaven den altarischen Himmelsgott als großen ethischen Gott, als Treugott und Schwurgott, der über dem Tun der Menschen wacht, und insonderheit über der Wahrhaftigkeit und Heilighaltung des gegebenen Wortes, des geschlossenen Treuebündnisses, der Treue und Freundschaft im weitesten Verstande. Man sieht also:   a l l e   arischen Völkern, von deren ursprünglicher Religion wir eingehendere Kenntnis haben, lassen diesen großen ethischen Kern des Gottes klar und deutlich erkennen, — auch die Germanen, deren Denkmäler doch sehr lückenhaft sind, — und sogar die Slaven, von deren alter Religion wir nur wenig wissen, erscheinen für die Hauptsache des Gesagten ebenfalls als unzweideutige Zeugen. Wenn uns die jammervoll dürftigen Zeugnisse über die Religion der Kelten und Thraker-Phryger in dieser Beziehung im Stich lassen, so bedeutet das selbstverständlich nichts und kann in negativer Richtung nichts für die Urzeit beweisen, so wenig wie der Umstand, daß wir vom Himmelsgotte noch anderer arischer Stämme, wie überhaupt von ihrer alten Religion einfach gar nichts wissen, da es keinerlei Zeugnisse über dieselbe gibt. Und auch Litauer und Letten wird man hier nicht negativ verwerten dürfen, wenn auch zuzugestehen ist, daß wir von der ethischen Bedeutung des litauisch-lettischen Himmelsgottes nichts erfahren. Wir hoben es ja schon früher hervor, daß auch unsere ältesten Zeugnisse über die Religion dieser Völker aus einer Zeit stammen, die um Jahrhunderte jünger ist, als der Beginn der christlichen Predigt dortselbst, welche selbstverständlich vor allem das Bild des alten Himmelsgottes erbleichen machte, — denn an seine Stelle setzte sich ja der große ethische Gott der christlichen Bekehrer.

So werden wir denn den großen ethischen Kern, den ethischen Charakter des altarischen, urarischen Himmelsgottes für gesichert ansehen und behaupten dürfen. Und es steht diese Erkenntnis ja durchaus im Einklang mit dem, was wir früher von der Religion primitiver Völker und ihrem Glauben an ein höchstes gutes Wesen kennen gelernt haben. Tatsächlich stehen dieser Annahme nach keiner Richtung irgendwelche Schwierigkeiten im Wege, während alle positiven Zeugnisse uns zu derselben drängen.

So war denn der altarische Himmelsgott   k e i n   e i g e n t l i c h e r   N a t u r g o t t ,   sondern ein   e t h i s c h e r   G o t t ,   wenn er sich auch in der Natur mächtig und erhaben offenbarte, in ihr wirkte und waltete. Sehr richtig hat schon   R u d o l f   M u c h   am Schluß seiner oft erwähnten wertvollen Abhandlung über den germanischen Himmelsgott die Bemerkung gemacht,   d a ß   i n   i h r e m   K e r n e   d i e   V o r s t e l l u n g e n   v o n   H i m m e l s g o t t   u n d   N a t u r g o t t   auseinander liegen, und daß sich der reinere Gottesbegriff an den über dem Wandel der Naturerscheinungen erhabenen Himmelsgott anknüpfe (a. a. O., S. 89. 90). Aber auch der Himmelsgott offenbart sich in der Natur, nicht nur im Gewissen, nicht nur in Herz und Geist des Menschen. Auch   J a h v e ,   der große ethische Gott der Juden, den das Christentum noch höher gehoben und zu unzähligen Völkern der Erde als den wahren Gott getragen hat, offenbart sich in der Natur, wirkt und waltet in ihr, obzwar er noch weniger als der altarische Himmelsgott ein eigentlicher Naturgott ist. Ein Blick in die Psalmen kann uns das lehren. Auch Jahve hat seinen Stuhl im Himmel, sitzt im Himmel, schaut vom Himmel herab auf der Menschen Kinder (Psalm 11,4; 1 23, 1; 14, 2 \ 33, 13). Er ist herrlich, er ist schön und prächtig geschmückt; Licht ist sein Kleid, das er anhat. Er breitet den Himmel aus wie einen Teppich, er fährt auf den Wolken wie auf einem Wagen, er geht auf den Fittichen des Windes, er gründet das Erdreich auf seinem Boden (Psalm 104, 1 ff.). Er hat Himmel und Erde gemacht, das Meer und alles, was darinnen ist, die Feste verkündigt seiner Hände Werk (Psalm 124, 8; 146, 6; 8, 4; 119, 90; 136, 5 ff.; 24, 1 ; 19, 2 ff.; 89, 12). Er hat Sonne, Mond und Sterne geschaffen; er macht den Mond, das Jahr danach zu teilen, die Sonne weiß ihren Niedergang (Psalm 136, 2 ff.; 104, 19; 8, 4; 19, 5); er hat all seine Werke weislich geordnet und die Erde ist voll seiner Güter (Psalm 104, 24); er herrscht über das ungestüme Meer und stillet seine Wellen, wenn sie sich erheben (Psalm 89, 10; 107, 29). Er donnert im Himmel, sendet Blitze und Hagel und Wassergüsse, und des Erdbodens Grund wird aufgedeckt von seinem Schelten, von dem Odem und Schnauben seiner Nase (Psalm 18, 14—16). Die Stimme des Herrn geht auf den Wassern ; der Gott der Ehren donnert, der Herr auf großen Wassern (Psalm 29, 3). Er zertrennt die Meere durch seine Kraft und zerbricht die Köpfe der Drachen im Wasser (Psalm 74, 13). Er läßt die Wolken aufgehen, macht Blitze und Regen, läßt den Wind aus heimlichen Örtern kommen (Psalm 135, 7). Er neiget die Himmel und tastet die Berge an, daß sie rauchen (Psalm 144, 5. 6). Er verdeckt den Himmel mit Wolken, gibt Regen auf Erden und läßt das Gras auf den Bergen wachsen ; er gibt Schnee wie Wolle und Reif wie Asche, wirft seine Schloßen, läßt seinen Wind wehen (Psalm 147, 8. 16. 17. 18); Feuer, Hagel, Dampf und Sturmwinde richten sein Wort aus (Psalm 1 48, 8) usw.

Diese lebendigen Beziehungen zur Natur machen Jahve noch nicht zu einem Naturgott, und wenn auch in ihm der ethische Kern noch um vieles stärker hervortritt, als bei dem altarischen Himmelsgotte, so werden wir doch auch diesen einen   e t h i s c h e n   Gott nennen müssen, der in der Natur sich offenbart, in ihr wirkt und waltet, nicht aber einen eigentlichen Naturgott, einen Gott, der von Hause aus nur vergöttlichte Naturerscheinung wäre. Die Vorstellung des großen ethischen Gottes ist hier mit der erhabenen Naturerscheinung zusammengeflossen und hat sich mit ihr untrennbar eng vermählt, wie das auch bei anderen Völkern durchaus als die Regel bezeichnet werden darf.

Noch weniger wie ein eigentlicher Naturgott ist der altarische Himmelsgott aber als ein   S e e l e n g o t t   zu fassen. Es liegt kein Grund vor, ihn für die vergöttlichte Seele eines Vorfahren, eines Ahnen zu halten. Man darf es wohl als bedeutsam bezeichnen, daß kein Name, kein sicher alter Beiname dieses Gottes ihn als „Geist“ bezeichnet ; daß keiner von allen den vielen Namen sich mit Sicherheit, oder auch nur mit irgendwelcher Wahrscheinlichkeit so erklären läßt. Wir dürfen vermuten, daß der Gott in der Urzeit noch nicht mit irgendwelcher Deutlichkeit als Geist, als geistige Natur gefaßt wurde, wenn auch gewiß ebensowenig materiell; vielmehr scheint hier noch jenes Stadium der Entwicklung vorzuliegen, wo in naiver Weise nach dieser Unterscheidung noch gar nicht geforscht und gefragt, über dieselbe nicht ernstlich nachgedacht wird, wenigstens soweit diese große, alles überragende Göttergestalt in Frage kommt. Man fühlte seine Macht, man vernahm seine Stimme im eigenen Innern, man erkannte sein Walten in der Natur und im Menschenleben, man sah ihn im himmlischen Licht offenbart und fürchtete seine Stimme im Donner, man beugte sich vor ihm und verehrte ihn demutsvoll, man suchte durch Erfüllung seines Willens, durch Treue, wie sie der Treugott verlangte, seinen Grimm zu vermeiden, sein Wohlgefallen zu gewinnen , — aber man fragte nicht nach seiner Natur, nach seinem Wesen, ob dasselbe geistig oder materiell oder geist-leiblich sei. Das kam ja auch für die Wohlfahrt der Menschen, kam für ihr Heil nicht in Betracht und mochte wohl als ein heiliges, unergründliches Geheimnis mit ehrfürchtigem Schweigen umgangen, in heiliger Scheu unerörtert gelassen werden. Auf jeden Fall wissen wir von den Gedanken der Urzeit über diese Frage positiv nichts auszusagen. Wir sehen nur, daß die Reform des Zarathustra, die den Ahuramazdâ rein geistig faßt und diesen Punkt immer wieder energisch betont, offenbar etwas Neues gegen früher bringt und als neue, höhere Erkenntnis begeistert und erfolgreich verteidigt, — und wir dürfen wohl daraus den Schluß ziehen, daß eine rein geistige Auffassung des Himmelsgottes vorher noch nicht vorhanden war, daß sie also der Urzeit jedenfalls abging.

Wenn aber der alte Himmelsgott nicht nur als Vater der Welt, als Vater der Götter, sondern auch als Vater des Menschengeschlechtes gedacht und verehrt ward, dann beweist das, wie wir schon früher sahen, in keiner Weise seinen Ursprung aus dem Ahnenkult. Es ist da eben nicht der Urvater zum Gotte, sondern der Gott zum Urvater gemacht, wie auch Adam als der Sohn Gottes erscheint (in der Genealogie bei Lukas) und Jahve damit als Urvater der Menschheit.

Eine Übertragung aus dem Gebiete des Seelenkultes darf man vielleicht in den Menschenopfern sehen, welche bei mehreren arischen Völkern dem Himmelsgotte dargebracht wurden — dem Zio, dem Zeus, doch läßt sich nicht mit Bestimmtheit behaupten, ob dieselben schon urarisch waren. Auch muß es eine offene Frage bleiben, ob nicht doch vielleicht auch ohne solche Übertragung die Entstehung solcher Opfer dem größten Gotte gegenüber möglich wäre. Immerhin aber darf nach unseren früheren Erörterungen die erwähnte Übertragung als das Wahrscheinlichere angesehen werden.

* * *

Weiter ergibt sich uns durch die Vergleichung noch eine andere wichtige Bestimmung für das Wesen des altarischen Himmelsgottes, welche ebenfalls durchaus in Einklang steht mit unserer Annahme, daß wir in ihm das höchste gute Wesen der arischen Urzeit zu erkennen haben. Wir dürfen die Behauptung aufstellen:   D i e s e r   G o t t   w a r   e i n   m y t h e n l o s e r   G o t t ,  — wie das für das höchste gute Wesen der primitiven Völker charakteristisch ist, im ausgesprochenen Gegensatz zu den Naturgöttern und Seelengöttern. Wie deutlich auch die Übereinstimmung im Wesen des großen Himmelsgottes bei all den besprochenen arischen Völkern hervortritt, wie kräftig insbesondere der ethische Kern desselben überall dort sich geltend macht, wo wir nur etwas besser über die alte Religion der betreffenden Stämme berichtet sind, — von gemeinsamen Mythen, die wir in die arische Urzeit verfolgen könnten, hatten wir keine Veranlassung zu reden. Kaum daß irgend etwas in dieser Richtung auch nur leise vermutet werden konnte. Wir müssen vielmehr sagen: fast alle Götter, die wir als Vertreter des altarischen Himmelsgottes, resp. als Abspaltungen desselben kennen gelernt haben, tragen den Charakter der Mythenlosigkeit an sich, — oder wenigstens, wenn man einen pedantisch-genauen Ausdruck vorzieht, den Charakter der größten Armut an Mythen. Und es findet sich diese Mythenlosigkeit oder Mythenarmut bei ihnen, trotzdem (oder gerade weil) sie die höchsten und obersten, heiligsten und erhabensten Götter sind. So haben wir Dyâus-Varuna und die Âdityas samt Parjanya als mythenlose Götter kennen gelernt. In noch höherem Maße gilt dasselbe von den zarathustrisch-reformierten Gestalten des Ahura, Mithra und der Amesha çpeñtas. Und wir werden die Mythenlosigkeit mit Bestimmtheit schon für die heilige Siebenzahl resp. die noch ältere Neunzahl oberster Götter der Indoperser mit Dyâus-Asura an der Spitze behaupten dürfen. Ein mythenloser Gott war auch der altrömische Jupiter, als noch nicht der geschwätzig plaudernde Mythenstrom von Griechenland her sich über Italiens Gauen ergossen und alle irgend verwandten Göttergestalten mit verführerisch-reizendem hellenischem Phantasiewerk umsponnen hatte.

Es gilt dasselbe, womöglich in erhöhtem Maße, auch von den Hypostasen des großen Gottes: Diovis, Dius Fidius, Fides, Diespiter, Terminus, Summânus, Liber, welche auch späterhin einfach ganz mythenlos blieben mit alleiniger Ausnahme des Liber, auf den — wiederum sehr charakteristisch — die Dionysosmythen übertragen werden. Es trifft eben dasselbe für fast alle die entsprechenden germanischen Göttergestalten zu: für Zio und Ere, Tiwaz Thingsaz und Forsete, für Irmin, Istvi, Ingvi, für Fjörgynn und Njördhr. Es sind im wesentlichen mythenlose Götter. Die wenigen Mythen, die am altnordischen Tyr haften, dürften ebenso wie der etwas reichere Mythenkreis, der den Freyr umgibt, spätere, speziell skandinavische Schöpfungen sein, die um so leichter entstehen konnten, als diese Götter damals ja längst den eigentlichen Himmelsgottcharakter verloren hatten. Bei Freyr ist das um so natürlicher und verständlicher, als er ähnlich dem Jupiter Liber sich zu einem Fruchtbarkeitsgotte entwickelt hatte, einem Gotte, der vor allem den himmlischen Segen in der Natur repräsentierte, und der so den alten Naturgöttern sich assimilierte. Wie leicht und einfach diese Entwicklung vor sich gehen konnte, haben wir früher gesehen. Im allgemeinen aber muß es in die Augen fallen, wie gerade die Vertreter des alten Himmelsgottes bei den alten Germanen so arm an Mythen sind. Dasselbe gilt natürlich auch von den entsprechenden Göttergestalten der Kelten, Slaven, Litauer-Letten, Thraker und Phryger, Bithynier und Skythen, wo meist schon die Dürftigkeit der Überlieferung so groß ist, daß wir von irgendwelchen Mythen nichts zu sagen wissen. Wenn eine solche Überlieferung auch natürlich kein positiver Beweis für Mythenlosigkeit sein kann, so widerspricht sie doch auch in keiner Weise der sonst sich uns unabweisbar aufdrängenden Annahme. Und wenn man vielleicht auch die litauisch-lettischen Diëvas-Deews und Perkunas-Pehrkons nicht als einfach mythenlose Götter wird gelten lassen wollen, so sind sie doch mindestens mythenarm und vielleicht erst durch sekundäre Prozesse in die später zu besprechende, hier hauptsächlich in Betracht kommende himmlische Hochzeitsgeschichte der Sonnentochter hinein gekommen.

Sehr deutlich scheint mir die Richtigkeit unserer Behauptung in die Augen zu springen, wenn man den alten gewitternden Himmelsgott Parjanya in Indien, Fjörgynn in Skandinavien mit dem Naturgott vergleicht, der sich bei beiden Völkern an seine Stelle drängt, mit Indra und Thôrr. Parjanya und Fjörgynn, die Himmelsgötter, sind ganz mythenlos, — und im Gegensatz dazu Indra und Thôrr fast unerschöpflich reich an mythischem Beiwerk, mit dem sie die Fabulierlust des Volkes umwoben hat.

Nur der griechische   Z e u s   scheint eine unzweifelhafte Ausnahme von unserer Behauptung zu machen, denn er ist doch sicher ein mythenreicher Gott, ja einer der mythenreichsten, welche wir kennen. Hier darf dann wohl auch mit Bestimmtheit angenommen werden, daß er sich erst auf hellenischem Boden zu einem solchen entwickelt hat. Nichts von dem reichen Mythenschatze des Zeus läßt sich mit Sicherheit in die arische Urzeit verfolgen. Die verwandten Göttergestalten der anderen arischen Völker sind, wie wir schon sahen, teils mythenlos, teils wenigstens ganz mythenarm, — und die wenigen, welche etwas mehr Mythen besitzen, wie Freyr und allenfalls Tyr, zeigen in diesem Punkte wohl auch erst sekundäre Entwicklung. Ein Teil der Mythen des Zeus ist vielleicht von alten nichtgriechischen, nichtarischen Göttergestalten auf ihn übertragen. Der größere Teil aber dürfte nach meinem Dafürhalten das Produkt einer organischen, speziell-hellenischen Entwicklung sein, wobei wenigstens an einigen Punkten auch Übertragung von dem Dionysosmythus auf Zeus stattgefunden zu haben scheint. Auf hellenischem Boden wurde Zeus weit mehr vermenschlicht, als dies bei dem altarischen Himmelsgotte der Fall gewesen. Er wurde auch weit mehr als früher den Naturgöttern assimiliert und in ihren Kreis hineingezogen. Er blieb der höchste, allwaltende Gott, das höchste gute Wesen der Griechen, doch von dem umgebenden Göttergewimmel, von Naturgöttern und Seelengöttern, nicht mehr so scharf, nicht spezifisch unterschieden. Nun umwucherte und umrankte auch ihn das üppige Blätter- und Blütenwerk hellenischer Lust zu fabulieren, und als der oberste in der Götterschar mußte er dabei notwendigerweise eine hervorragende Rolle spielen. Dies im einzelnen zu verfolgen, im reichen Mythenschatze des Zeus das speziell Hellenische und das fremde Gut, das in Griechenland von den eindringenden Ariern schon vorgefunden, oder über Griechenland hin flutend an der Gestalt des Zeus haften blieb, im einzelnen zu unterscheiden, wäre eine reizvolle Aufgabe. Wir können uns derselben hier nicht unterziehen, da es uns zunächst nur auf die Feststellung des Urarischen, Vorhellenischen ankommt. So gewiß aber auch in den Grundzügen die Gestalt des Zeus, ihre religiöse und ethische Größe, aus der Urzeit stammt, so gewiß werden wir die große Menge der Zeusmythen für späteren Ursprungs halten müssen. Und so bleibt jene Aufgabe der Untersuchung und Prüfung speziell hellenistischer Forschung überlassen.

War nun auch der altarische Himmelsgott ein großer und heiliger Gott, dessen Segnungen man verehrte, dessen Zorn man fürchtete, den aber die Fabulierlust der Urzeit noch in ehrfürchtiger Scheu umging und vermied, so ist darum doch nicht ausgeschlossen, daß schon damals einzelne primitive mythische   A n s c h a u u n g e n   bestanden, die auf ihn sich bezogen oder in die er hinein gehörte. Das ist eigentlich schon mit dem Umstand gegeben, daß man sich den Gott im Himmel wohnend, dort sich offenbarend dachte, ja daß man ihn geradezu „Himmel“ nannte. Es war nichts natürlicher, als daß auch die Arier der Urzeit, wie fast alle primitiven Völker, Himmel und Erde sich als ein Paar dachten, als Mann und Weib, den Himmel als Befruchter, die Erde als die Befruchtete. Das war solch eine einfache, primitiv-mythische Anschauung, die man wohl zu den Elementargedanken des Menschengeschlechtes wird rechnen dürfen. Wir haben sie bei den Indern angetroffen in dem Paare Dyâus und Prithivî, Himmel und Erde, als Mann und Weib, als Ureltern gedacht, wie auch in der Parallelbildung Parjanya und Prithivî. Sie liegt unzweifelhaft vor in dem griechischen Götterpaare Uranos und Gaea, während ich Zeus und Hera nicht erwähnen möchte. Man hat zwar auch Hera oftmals als Erdgöttin gefaßt, offenbar gerade wegen ihrer Gattenschaft mit Zeus, doch sehe ich in ihr vielmehr eine himmlische Lichtgöttin und werde diese Ansicht weiterhin entwickeln. Das Paar Uranos und Gaea genügt uns ja aber auch für Griechenland. Dieselbe mythische Anschauung lag, wie wir schon früher sahen, den germanischen Götterpaaren Njördhr und Nerthus, Fjörgynn und Frigg zugrunde. Auch wenn sich dieselbe sonst nicht weiter nachweisen läßt, wird es doch für wahrscheinlich gelten dürfen, daß sie schon in der Urzeit lebendig war, eben weil dies ein immer wiederkehrender Elementargedanke des Menschengeschlechtes ist.

In Polynesien lebt dieselbe Anschauung und hat sich sehr schön poetisch gestaltet. Himmel und Erde waren einst als Mann und Weib untrennbar eng verbunden. Eine feindselige Macht hat sie auseinander gebracht und für immer getrennt. Nun sind die Regentropfen die Tränen, die der Himmel weint, die Nebel aber die Seufzer der Erde, die sie sehnsüchtig zu ihm hinauf schickt. Im Rigveda findet sich die Angabe, daß Varuna Himmel und Erde auseinander gestemmt habe. Sie scheinen also auch als ursprünglich eng vereinigt gedacht worden zu sein, eine Vorstellung, die sich in etwas anderer Form auch bei den Japanern wiederfindet. Ob wir sie für urarisch halten dürfen, muß freilich sehr zweifelhaft bleiben, da sie sich, abgesehen von jener leisen Andeutung in Indien, meines Wissens im arischen Völkergebiete sonst nicht findet.

Der Anschauung von Himmel und Erde als einem Götterpaar wüßte ich übrigens auch nur wenig hinzuzufügen, was allenfalls noch in die Urzeit hinein verfolgt oder doch für dieselbe vermutet werden könnte. Vielleicht läßt sich die Anschauung der Sonne als Auge des Himmelsgottes anführen, jedoch nur als Vermutung, mit aller Reserve. Im Rigveda wird ja die Sonne das Auge Mitra-Varunas , des zwiefältig gedachten Himmelsgottes, genannt. In der Edda aber erscheint der Himmelsgott Odhin bekanntlich als ein Einäugiger. Sein zweites Auge hat er dem Wassergott Mimir einst zum Pfande gegeben und kann es nie wieder erlangen. Sehr wahrscheinlich ist als das eine Auge des Gottes die Sonne zu erkennen, während ich unter dem anderen, dem Wassergotte verpfändeten Auge die Spiegelung der Sonne im Wasser verstehe, eine hochpoetische Anschauung.

Auf Odhin, der ja ursprünglich nicht Himmelsgott ist, müßte diese mythische Anschauung sich von seinem Vorgänger vererbt und übertragen haben. Das ist freilich ganz gut möglich, doch ist dies skandinavische Zeugnis mit dem indischen allein vereint kaum ausreichend, um diese Vorstellung schon für die Urzeit zu erweisen. Wir müssen uns da mit der Form einer leisen Vermutung begnügen. Und so bleibt der altarische Himmelsgott im wesentlichen doch für uns ein mythenloser Gott1.

* * *

Es sind hauptsächlich zwei Erscheinungen der Natur, in denen sich der große Himmelsgott seit alters offenbart:

1. Der Lichthimmel, bei Tage und bei Nacht;
2. Das Gewitter, Donner und Blitz.

Diese seine beiden Hauptoffenbarungen in der Natur, die sich so eindrucksvoll voneinander abheben, bilden denn auch ganz naturgemäß die Grundlage der ersten Spaltung des großen Gottes in zwei mehr oder minder von einander unterschiedene Personen, deren ursprüngliche und eigentliche Wesenseinheit in der Urzeit aber doch wohl noch deutlich genug empfunden wurde. Der Lichthimmelgott und der im Gewitter sich offenbarende Himmelsgott werden nicht nur bei denjenigen arischen Völkern unterschieden, von deren alter Religion wir reichlichere Kunde haben, sondern, wie wir gesehen haben, auch bei denjenigen, über deren Glauben uns nur dürftige Quellen berichten, — Kelten, Litauer und Letten, Slaven und Phryger. Schon die Urzeit markierte also wohl den Unterschied zwischen dem Lichthimmel, dem gütigen, freundlichen, segnenden, reichlich spendenden Gotte Djêus (Bhaga), dem Deivos κατ‘ εξοχην [kat‘ exochén] — und dem gewitternden, schreckenden, schlagenden, die Bösen und Untreuen strafenden Gott. Allein eine scharfe Scheidung war es gewiß nicht. Auch der freundliche, leuchtende Gott ist ja ein Treugott, der über Recht und Unrecht wacht (wie Varuna, Mithra, Bog uns zeigen), — und auch der gewitternde Gott ist ein segnender, reichlich spendender Gott, ein Bhaga, denn er donnert und blitzt nicht nur, er befruchtet auch die Erde mit strömendem Regen.

Immerhin aber bezeichnen Dyâus-Varuna und Parjanya, Tiwaz Thingsaz und Fjörgynn, Jupiter Lucetius und Jupiter Feretrius-Lapis, Zeus in beiden Eigenschaften, Bog und Perun, Diëvas und Perkunas, Deews und Pehrkons, der Rigisamos und Tanaros bei den Kelten, der Zeus Bagaios und Zeus Astrapton bei den Phrygern usw. gewissermaßen die Endpunkte, innerhalb deren sich weitere Spaltungen, weitere Hypostasen entwickein. Solche Abspaltungen und Parallelbildungen des großen Himmelsgottes mögen wohl schon in der Urzeit in der Entwicklung begriffen gewesen sein. Schon damals erhielt wohl der große Himmelsgott mannigfaltige Namen, die die verschiedenen Seiten seines Wesens hervorhoben, und schon damals durfte die Tendenz vorhanden gewesen sein, besonders markante Namen, markante Seiten des großen Gottes mehr und mehr selbständig werden zu lassen. Jener große Prozeß, der bei einigen arischen Völkern zu einer langen Reihe ganz oder fast ganz selbständiger Hypostasen des Gottes führte, war wohl schon damals bis zu einem gewissen Grade im Gange. Aber die Scheidung, die Abspaltung war doch noch nicht wirklich durchgeführt, sie war nicht radikal, sie ging nicht bis zur Wurzel. Die Einheit der großen Gestalt blieb noch gewahrt, etwa in dem Maße, wie wir das beim Lichthimmelgott und Gewittergott der Kelten, Slaven, Litauer-Letten und Phryger beobachtet haben.

Nach der Trennung der arischen Völker ging dann aber eine doppelte Entwicklung vor sich:

I n d e r   (resp. Indoperser) und   G e r m a n e n   ließen jene Abspaltungen kräftig fortwuchern und erhielten so eine Menge Parallelbildungen und Hypostasen des Himmelsgottes. Dabei lockerte und löste sich naturgemäß die ursprünglich noch einigermaßen gewahrte Einheit der großen Göttergestalt, es erstanden aber dafür in immer neuem, durchaus freiem religionsschöpferischem Drange eine ganze Reihe zum Teil herrlicher und erhabener Göttergebilde. So erwuchsen jene indopersischen Siebengötter (resp. Neungötter), an deren Spitze der hehre Dyâus-Asura und der Treugott und Freundschaftsgott Mitra standen. So weiter neben Dyâus in Indien der herrlich-hehre Varuna mit den Brudergestalten der anderen Âdityas, Mitra, Bhaga, Aryaman, Amça und Daksha, denen wir Parjanya als siebenten angereiht haben; so weiter in Ostiran durch die Reform des Zarathustra der ganz geistige, heilig-reine Weltenherr Ahuramazdâ mit seinen wesensgleichen Amesha çpeñtas, neben denen als große Gestalt älteren Ursprungs der erhabene Treugott Mithra bestehen blieb. So erwuchsen auf germanischem Boden in bunter Folge Zio, Tyr und Ere, Erch, — Tîwaz Thingsaz und Forsete, — Irmin, Istvi und Ingvi, — die Âditya-ähnlichen freundlichen Vanen, Yngvi-Freyr, Njördhr und Heimdallr, und der alte Gewittergott Fjörgynn, welche im einzelnen zu charakterisieren nicht mehr nötig sein dürfte.

G r i e c h e n   und   R ö m e r   faßten in ganz umgekehrter Tendenz das Wesen des großen Gottes straffer einheitlich zusammen. Nur wenige und nur unbedeutende Hypostasen desselben erlangten hier selbständiges Leben, wie ein schwacher Nachklang älteren, unterdrückten Strebens. Die Einheit der großen Göttergestalt blieb gewahrt und wuchs nur noch fester zusammen. Die Beinamen blieben Beinamen und wurden als solche dadurch charakterisiert und zusammengehalten, daß man ihnen die Hauptnamen des Gottes, Zeus und Jupiter, in der Regel voransetzte. So wuchs in erhabener Einheit und Größe der olympische Zeus empor, den der blaue Äther des griechischen Mythus umspielt und umleuchtet, — so der ernste, strenge und doch gütige Jupiter, der Schutzgott des ewigen Rom, auf dem kapitolinischen Berge. Das Künstlervolk der Hellenen zeigte auch darin seinen künstlerischen Sinn, der in allem Maß und rechte Harmonie, Einheit im großen und rechte Gliederung, Unterordnung der Teile unter ein Ganzes, in rechtem und angemessenem Verhältnis, zu erstreben und zu bilden verstand, — dem ein Zerfließen und Zerflattern des großen Ganzen, durch übermäßiges Auswachsen einzelner Teile und endliches Ablösen derselben, ganz und geradezu wider die Natur gewesen wäre. Und die Römer, die Schöpfer von Recht und Staat, bewährten auch hier den kräftigen, klaren, ernsten, strengen und nüchternen Sinn, die starke, Ordnung und Zusammenhang aufrecht erhaltende Hand, das tiefe Verständnis für den festen Zusammenhalt und das rechte Verhältnis von Haupt und Gliedern in jeder Organisation, die sie groß und berühmt gemacht haben.

Kelten und Slaven, Litauer und Letten, Phryger und Thraker scheinen dem urzeitlichen Zustande in der Auffassung des Himmelsgottes näher geblieben zu sein, — jener halb durchgeführten Spaltung seines Wesens, von der wir früher geredet haben.

Der Himmelsgottglaube der arischen Urzeit, — wenn auch vom Monotheismus weit entfernt, da neben jenem Gotte doch noch zahlreiche andere Götter geglaubt und verehrt wurden, — dennoch ein wichtiger und bedeutsamer Glaube, — er erhielt sich seinem Kerne nach in all den Wandlungen und Umgestaltungen späterer Zeiten, er entwickelte sich bei den Persern und Indern in bedeutsamer Weise, und er bereitete die arischen Völker Europas auf die Predigt von dem einen großen Gotte vor, dem Vater im Himmel, zu welchem Jesus Christus seine Jünger aufblicken und beten lehrte.
__________

Leopold von Schroeder: Arische Religion. Erster Band: Einleitung. Der altarische Himmelsgott, das höchste gute Wesen,  Gedruckt mit Unterstützung der Kaiserlichen Akademie der Wissenschaften in Wien, H. Haessel Verlag in Leipzig 1914, S. 568 – 587.

Internetquelle:
https://ia802706.us.archive.org/25/items/bub_gb_PHNAAAAAIAAJ/bub_gb_PHNAAAAAIAAJ.pdf

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